![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
live124578Обыкновенно сравнительное богословие ограничивается рассмотрением догматических особенностей различных христианских конфессий. При таком взгляде может сложиться мнение, что особенности вероучения этих конфессий не имеют прямого влияния на духовную жизнь христиан. Примером более широкого подхода к означенному вопросу могут послужить полемические идеи священномученика Илариона (Троицкого).
После экклезиологии наибольшее внимание архиепископа Илариона привлекали темы именно сравнительного богословия, которые, впрочем, рассматривались в свойственном его богословию экклезиологическом ключе. Точнее было бы сказать, что экклезиологии архиепископа Илариона свойственна полемическая направленность. Большинство его работ в той или иной степени полемизируют с учением инославных христианских исповеданий Запада. Священномученик Иларион пытается выяснить православный взгляд на те идеи, которые лежат в основе мировоззрения инославных конфессий. Полемика с инославием входила в задачи не только его магистерской диссертации, но и всех наиболее значительных работ, начиная со «Слова в день празднования 95-й годовщины от основания Московской духовной академии» (1909) и заканчивая письмом «г-ну Роберту Гардинеру, секретарю Комиссии для устройства мировой конференции христианства» – «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» (1917).
Полемические идеи общего характера
В связи с указанным полемическим характером работ архиепископа Илариона богословие его зачастую имело практическую, точнее – миссионерскую направленность, нацеленную, впрочем, не столько на переубеждение инославных, сколько на вразумление православных, сочувственно относящихся к западным религиозным идеям. Сочувствие это в среде православных современников священномученика Илариона нередко простиралось до того, что многие были «серьезно готовы католичество и протестантство считать поместными церквами»[1]. Это смешение понятий, имеющее своим следствием пренебрежение не только к истинам веры, но и к самой Православной Церкви, стало главной мишенью полемики молодого инспектора МДА: «Стираются в сознании многих границы между Православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей – православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело»[2].
Владыка Иларион не делает существенного различия между римо-католицизмом и протестантизмом в их отношении к Православию, «ибо совершенно справедливо А.С. Хомяков католичество и протестантство называл “ересями против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя”». И католики, и протестанты – «люди, чуждые Церкви»[3].
Отпадение от церковного тела целой Поместной Церкви не может не вызывать у членов Церкви скорби и сожаления: «Есть ли в истории христианской Церкви более печальный факт, чем отпадение Рима от Вселенской Церкви?»[4]. Тем не менее, это отпадение остается событием, приводящим ко всем печальным последствиям отделения от Церкви, и в частности, к искажению экклезиологии: «Истина Церкви много была искажена на Западе после отпадения Рима от Церкви, и Царство Божие стало походить там на царство земное. Латинство с его земными счетами добрых дел, с его наемническим отношением к Богу, с его подделкой спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви»[5]. Протестантизм же сделал более наглядными заблуждения латинства, доведя их до логического конца: «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непокорное чадо в лице протестантства. Протестантство не было лишь протестом подлинного древнецерковного христианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневековым папством, как это нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой. Протестантизм сказал последнее слово папизма, сделал из него конечный логический вывод. Истина и спасение даны любви, то есть Церкви, – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы – пусть одного папы, но все же отдельной личности без Церкви, – и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному лишь папе? – и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы. Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со своим бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви, подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасение через Христа без Церкви, в себялюбивой обособленности от всех»[6].
Следующим этапом разложения отступивших от Церкви сообществ является дробление протестантизма на секты: «Чего достигли протестанты, помрачив своими мудрованиями идею Церкви? Достигли только разъединения – и разъединения самого безнадежного. Протестантство постоянно дробится на секты. Протестантской церковной жизни нет, а есть кое-какая “еле живая” жизнь отдельных сект и общин»[7].
Завершающей ступенью отдаления от Церкви становится светское обмирщенное сознание, проникающее теперь и в церковное общество: «Но и независимо от лжеучения протестантства весьма многие приходят теперь к отрицанию Церкви, усваивая вообще западноевропейское миросозерцание, развившееся вне Церкви и духу Церкви совершенно чуждое и даже враждебное»[8].
Экклезиологические воззрения католиков и протестантов для священномученика Илариона как бы две стороны одной медали, две крайности в учении о Церкви. Латиняне Церковь как тело Христово подменили церковной организацией, устроенной по земному образцу: «Католики – эвиониты нашего времени. Их идейная бедность сказывается в их истолковании ответа Христова в смысле дарования Петру первенства и главенства в Церкви, а также всем его преемникам на кафедре Римского епископа. Католики ничего, кроме церковного устройства, кроме внешнего порядка и подчинения, не хотят видеть там, где, по православному разумению, открыты глубокие богословские тайны о природном единении Христа с Церковью»[9]. Но если католицизм ввел в церковное управление нечто вроде абсолютной монархии, то протестанты уподобляются в их отношении к Церкви анархистам: «Будучи по существу церковным анархизмом, чистый протестантизм, как и всякий анархизм, оказался совершенно неосуществим на деле и тем самым засвидетельствовал перед нами ту непреложную истину, что душа человеческая по природе церковна»[10].
Папизм попытался втиснуть Церковь в неподвижную организационную структуру, чуждую живому организму. Протестантизм ввел понятие «невидимой», «духовной» Церкви, понятие само по себе столь расплывчатое, что учение о Церкви теряет какие-либо твердые основы: «Известно, как исказили идею Церкви протестанты, проповедуя какое-то учение о “невидимой” Церкви. Учение это настолько туманно и неопределенно, что даже один лютеранский богослов в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году заявил: “Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отличается такою неясностью и непоследовательностью, что может быть названо Ахиллесовой пятой протестантизма”»[11]. Именно эти неясность и неопределенность, ведущие в конце концов к отрицанию Церкви, стали причиной бесконечного дробления протестантских церковных сообществ: «Именно протестантизм открыто провозгласил эту величайшую ложь: можно быть христианином, отрицая Церковь. Связывая же, однако, своих членов некоторыми обязательными авторитетами и церковными правилами, протестантизм тем самым запутывается в безвыходном противоречии: сам же освободил личность от Церкви и сам же ставит некоторые границы этой свободе. Отсюда постоянный бунт протестантов против тех немногих и жалких остатков церковности, которые все еще сохраняются официальными представителями их исповедания»[12].
Христология
Таким образом, и в католическом, и в протестантском богословии происходит развоплощение Церкви, ведущее к принижению, а в конечном итоге – и к отрицанию Боговоплощения. Это становится наиболее заметно на примере протестантизма: «Но подделка Церкви христианством ведет за собой еще одну ужасную подделку – подделку Христа Богочеловека человеком Иисусом из Назарета. Как вера в Церковь неразрывно связана с признанием Божества Христа Спасителя, так и отрицание Церкви непременно ведет за собой отрицание воплощения Сына Божия, отрицание Божества Иисуса Христа. Ведь для того чтобы дать какое-нибудь учение, для этого нет нужды непременно быть Богочеловеком. Божественное достоинство Христа необходимо нужно только тому, кто видит в Нем Спасителя, влившего в естество человеческое новые силы и основавшего Церковь»[13]. Подтверждением тому служат реальные факты из жизни западных христиан начала XX века: «В настоящее время протестанты уже открыто сознаются, что в Германии не более трети пасторов признает Божество Христа. Что это, как не духовная смерть, ибо не имеющий Сына Божия, по слову апостола, не имеет жизни (1 Ин. 5: 12)»[14].
Сотериология
Главной болезнью западной богословской мысли архиепископ Иларион считает рационализм и западное влияние на русское богословие оценивает вполне отрицательно. Для него «совершенно бесспорно, что результаты западного влияния на русскую богословскую мысль были и могли быть только очень плачевны, ибо смокв не собирают с терновника. Бездушное еретическое рационалистическое богословие, подобно плевелам, заглушило ростки пшеницы самобытно-русского православного богословствования, утвердилось в духовной школе, оторвав ее от церковной жизни»[15].
Особенно заметно западное влияние на русское богословие в сотериологии, что сказалось в широком распространении у нас в XVIII и в XIX веках юридической теории спасения. Причем, хотя сотериология протестантов по своим выводам заметно отличается от латинского учения о спасении, священномученик Иларион находит и у тех, и у других один и тот же юридический образ мышления: «Да ведь протестанты о спасении лжемудрствуют не лучше католиков. Они тоже за юридическую теорию держатся». Как, в своем роде, наследники и продолжатели рационалистического богословия Рима, протестанты и в сотериологии не смогли отойти от юридического подхода, воспринятого у латинян. А поэтому в рассуждениях о спасении протестантов – «та же схоластика безжизненная, как у католиков или у наших догматистов XVIII–XIX веков»[16].
В святоотеческих рассуждениях о спасении священномученик Иларион выделяет следующий ряд основных понятий: «Так, воплощение, воссоздание, обожение, нетление и блаженство – в пределах этих понятий движется православное учение о спасении». Как обобщение святоотеческого учения о спасении приводятся слова святителя Григория Богослова: «Главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»[17].
Для иллюстрации юридической теории предлагаются цитаты из книги «Православно-догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), среди которых, как наиболее емкая и характерная, выделяется следующая: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи». В рассуждениях о спасении митрополита Макария архиепископ Иларион находит, в сравнении со святоотеческим богословием, «другой ряд понятий: оскорбление, возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга»[18]. Не все эти понятия священномученик Иларион считает чуждыми православной догматике, но показывает лишь тенденцию, направленность ума, мыслящего в рамках юридической теории искупления. Сам владыка Иларион предпочитал термину «искупление» слово «спасение». Главная причина такого словоупотребления – юридический смысл, которым наполнило академическое богословие понятие «искупление»: «Наша школьная догматика доселе умеет говорить о спасении, не употребляя даже самого слова “спасение”, а заменяя его словом “искупление”, причем и этому слову придается юридический смысл, которого оно не имело в литературе древнецерковной»[19]. Тем не менее, архиепископ Иларион использовал и термин «искупление», но понимал его не в юридическом смысле, а как «искупление от греховного тления»[20], то есть как избавление, освобождение. Понимание это вполне соответствует Священному Писанию, где искупление преподносится не как выкуп, получаемый кем-то, но как избавление человека «от преступлений» (Евр. 9: 15), «от всякого беззакония» (Тит. 2: 14). «Цель смерти Христовой – избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит. 2, 14). Интересно, что то слово λυτρόσηται, которое в других местах переводилось “искупить”, переведено здесь “избавить” – по его действительному смыслу»[21]. Даже «чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию»[22]. Профессор В.Н. Мышцын в своей магистерской диссертации так писал об употреблении термина λυτρόω в посланиях апостола Павла: «Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (λυτρόω) в действительном залоге»[23].
Что касается понятий «удовлетворение» и «заслуга», то архиепископ Иларион находит их не только чуждыми православному богословию, но и вредными для него. Поэтому он считает необходимым полный отказ от попыток изложения православного учения о спасении с использованием этих терминов: «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно. Уничтожьте эти два форта – призрачная твердыня схоластики скоро падет и рассыплется. И погибнет печальная память ее без шума…»[24].
Священномученик Иларион в полемике с латинским богословием основное ударение делает именно на сотериологии, оставляя в стороне обычные темы антилатинской полемики. Причиной этому мелочность и незначительность (доходящие иногда до карикатурности) многих пунктов полемики с римо-католиками: «Православные полемисты издревле в своей полемике с латинством оцеживали комаров и без внимания оставляли верблюдов. Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства. Ведь среди католических ересей, например, наш русский митрополит Георгий указывал следующие: “едят медведину и ослов; попы их едят в говение бобровину, глаголют-бо, яко от воды есть – и рыба всяко есть; постригают бороды своя бритвою, еже есть отсечено от Моисеева закона и от евангельска”». Некоторые вопросы этой полемики, конечно, важны: «В сравнении с этими “ересями” опресноки, папская непогрешимость, Filioque и прочее, что опровергается в наших “обличительных богословиях”, конечно, несравненно важнее. Однако все же существо веры, душа ее – не здесь», – утверждает архиепископ Иларион и приходит к следующему выводу: «Итак, душа веры в спасении, и душа богословия в учении о спасении»[25]. Поэтому владыка Иларион основное внимание уделяет сотериологическим различиям латинства и Православия.
Каноническое право
Для большей наглядности заблуждений латинства в их учении о спасении священномученик Иларион показывает, какие последствия юридическое понимание искупления, совершенного Христом, имело для самой жизни членов Римской церкви, что наиболее ясно можно увидеть, обратившись к дисциплине покаяния: «Вполне понятно, что для сравнения религиозной психологии католика и члена Церкви мы избираем покаяние. Покаяние – сущность христианской жизни. Вся жизнь христианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4: 24)»[26].
Свои рассуждения архиепископ Иларион строит на сравнении православных епитимийных номоканонов и латинских пенитенциалов. В православной епитимийной литературе, начиная с IV века, покаянная дисциплина имела в основном характер врачевания болезненного состояния человеческой души, уязвленной грехом. Это отношение к епитимии можно найти во всей церковной епитимийной литературе от канонических правил святителя Василия Великого до древнерусских покаянных номоканонов.
В западных пенитенциалах просматривается совершенно иное отношение к целям и смыслу покаянной дисциплины. Юридическая теория искупления, преломляясь в жизни, приводит к соответствующим результатам в епитимийных предписаниях: «Идея духовного врачевания стушевывается пред идеей суда: духовник не столько врач, сколько судья совести верующего – судья, который должен справиться с Римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая епитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превращается уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судьею»[27]. Удовлетворение это принимало порой достаточно необычные формы: «Весьма часто в качестве епитимий назначается изгнание из отечества. Покаявшийся должен нести епитимию в странствовании… Иногда предписывается оставить все земное, идти в монастырь и каяться там до смерти… Встречаются в пенитенциалах статьи, взятые из варварских кодексов, в которых за убийство епископа, князя или чиновника виновный приговаривается к распятию. Это будто бы определили какие-то мудрые (Вассершлебен, стр. 140). За воровство у тех же лиц – штраф в размере семи служанок (стр. 141). Кровь епископа оценивается в 50 служанок… К этому добавляется еще воздержание от брака, если кающийся в него не вступал, а если он уже в браке, определяется срок, который должно провести без жены…»[28].
Юридическая теория делает необходимым получение грешником должного возмездия за совершенный грех. В противном случае не будет принесено достаточное «удовлетворение правде Божией». Поэтому любое снисхождение недопустимо, так как, в противном случае, не получит пользы сам согрешивший. Для смягчения строгости неумолимого суда был найден выход так же юридического характера – выкуп епитимии: «Столь строгая покаянная дисциплина, какой она является в латинских пенитенциалах, была, конечно, мало удобна на практике, потому что налагала непосильное бремя наказания. Ясно чувствовалась необходимость смягчить покаянную дисциплину. Смягчение, как мы видели, было сделано и в Церкви в номоканонах Постниковского типа. Но совсем другого рода были смягчения покаянной дисциплины в католичестве именно в силу взгляда на покаяние как на акт юридического характера. Если каждый грех требует, так сказать, отмщения, то, очевидно, сложить или уменьшить епитимию нельзя – будет нарушена правда Божия. Поэтому в католичестве плодом смягчения покаянной дисциплины явилась система замены или выкупа (redemptio) епитимий. Иногда епитимии, налагаемые по латинским пенитенциалам, прямо и рассчитаны на то, что кающийся епитимии нести не будет. Иногда епитимии назначались столь продолжительные, что они были бы непонятны, если бы нельзя было их заменить: встречается епитимия продолжительностью в 50 лет (Can. Hibern. S. 142), а за симонию назначается даже столетняя епитимия (Неrm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Маinz, 1883. S. 149. Anm. 3). Как можно нести епитимию, которую все равно окончить не удается?
Латинские пенитенциалы и дают множество наставлений, как заменить ту или другую многолетнюю епитимию, как в один год исполнить семилетнюю епитимию. Хорошо, если кто может исполнить епитимию так, как положена она в пенитенциале; если же не может – а после в некоторых пенитенциалах добавлено было: если и не желает, – то может заменить ее более удобными для себя делами. На произволение кающегося было предоставлено нести епитимию согласно пенитенциалу или, по тому же пенитенциалу, заменить ее чем-нибудь другим (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Продолжительный и изнурительный пост на хлебе и воде можно заменить милостыней, чтением или пением псалмов и молитв, поклонами, служением литургий, даже нанесением себе побоев – самобичеванием. Был создан, по выражению Шмитца, тариф такс для оцененных покаянных подвигов (Die Bussbucher. S. 145). Вместо подвига можно просто заплатить деньги, и была создана особая такса – за какой пост сколько платить. Богатый платит дороже, бедный дешевле. Обычная же цена – динарий за день поста, за год 26 солидов. Оптом, так сказать, дешевле.
Можно также и нанять кого-либо одного или нескольких лиц поститься за себя и вообще исполнить все то, что в качестве епитимий должен исполнить сам. Таким способом с епитимией можно разделаться легко и скоро.
Нельзя думать, что все подобные наставления в пенитенциалах что-нибудь редкое или случайное. Нет, эти наставления – существенная черта, проходящая чрез большинство латинских пенитенциалов и характеризующая их принципиальные взгляды на смысл и сущность покаяния и назначение епитимий»[29].
С описанной покаянной дисциплиной напрямую связано латинское учение о чистилище: «Наконец, Римская церковь освятила юридический взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий тем, что ввела его в свою догматику и установила соответствующую покаянную практику. По католической догматике, в исповеди кающийся освобождается только от вечного наказания за грех (culpa et роena aeterna), но в удовлетворение правды Божией должен понести временное наказание на земле или в чистилище»[30].
Кроме того, юридический подход к епитимии, свойственный латинским пенитенциалам, подготовил почву для печально известной практики индульгенций.
Из предложенного анализа священномученик Иларион делает следующий вывод: «Католичество юридическое представление покаяния внесло в свою догматику и практику. В Православной Церкви грешат юридическим пониманием покаяния отдельные лица. Церковь же пребывает свята и непорочна. В католичестве грешит все общество, и только отдельные лица возвышаются над церковными заблуждениями.
В Православной Церкви покаяние – врачебница, из которой люди выходят со светлым, озаренным надеждой лицом, потому что в руках они несут лекарства для уврачевания их тяжелых и гнетущих совесть греховных недугов. В католичестве покаяние – судилище, из которого обвиненные и приговоренные к тяжелым наказаниям преступники выходят мрачные и подавленные беспощадностью правосудия. Хорошо еще, что от наказания можно откупиться; иначе нет надежды на спасение, потому что вполне удовлетворить разгневанного Господина невозможно. Такая существенная разница в психологии покаяния церковного и католического весьма характерна вообще для религиозной психологии члена Церкви и члена католического общества»[31].
После экклезиологии наибольшее внимание архиепископа Илариона привлекали темы именно сравнительного богословия, которые, впрочем, рассматривались в свойственном его богословию экклезиологическом ключе. Точнее было бы сказать, что экклезиологии архиепископа Илариона свойственна полемическая направленность. Большинство его работ в той или иной степени полемизируют с учением инославных христианских исповеданий Запада. Священномученик Иларион пытается выяснить православный взгляд на те идеи, которые лежат в основе мировоззрения инославных конфессий. Полемика с инославием входила в задачи не только его магистерской диссертации, но и всех наиболее значительных работ, начиная со «Слова в день празднования 95-й годовщины от основания Московской духовной академии» (1909) и заканчивая письмом «г-ну Роберту Гардинеру, секретарю Комиссии для устройства мировой конференции христианства» – «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» (1917).
Полемические идеи общего характера
В связи с указанным полемическим характером работ архиепископа Илариона богословие его зачастую имело практическую, точнее – миссионерскую направленность, нацеленную, впрочем, не столько на переубеждение инославных, сколько на вразумление православных, сочувственно относящихся к западным религиозным идеям. Сочувствие это в среде православных современников священномученика Илариона нередко простиралось до того, что многие были «серьезно готовы католичество и протестантство считать поместными церквами»[1]. Это смешение понятий, имеющее своим следствием пренебрежение не только к истинам веры, но и к самой Православной Церкви, стало главной мишенью полемики молодого инспектора МДА: «Стираются в сознании многих границы между Православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей – православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело»[2].
Владыка Иларион не делает существенного различия между римо-католицизмом и протестантизмом в их отношении к Православию, «ибо совершенно справедливо А.С. Хомяков католичество и протестантство называл “ересями против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя”». И католики, и протестанты – «люди, чуждые Церкви»[3].
Отпадение от церковного тела целой Поместной Церкви не может не вызывать у членов Церкви скорби и сожаления: «Есть ли в истории христианской Церкви более печальный факт, чем отпадение Рима от Вселенской Церкви?»[4]. Тем не менее, это отпадение остается событием, приводящим ко всем печальным последствиям отделения от Церкви, и в частности, к искажению экклезиологии: «Истина Церкви много была искажена на Западе после отпадения Рима от Церкви, и Царство Божие стало походить там на царство земное. Латинство с его земными счетами добрых дел, с его наемническим отношением к Богу, с его подделкой спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви»[5]. Протестантизм же сделал более наглядными заблуждения латинства, доведя их до логического конца: «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непокорное чадо в лице протестантства. Протестантство не было лишь протестом подлинного древнецерковного христианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневековым папством, как это нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой. Протестантизм сказал последнее слово папизма, сделал из него конечный логический вывод. Истина и спасение даны любви, то есть Церкви, – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы – пусть одного папы, но все же отдельной личности без Церкви, – и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному лишь папе? – и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы. Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со своим бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви, подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасение через Христа без Церкви, в себялюбивой обособленности от всех»[6].
Следующим этапом разложения отступивших от Церкви сообществ является дробление протестантизма на секты: «Чего достигли протестанты, помрачив своими мудрованиями идею Церкви? Достигли только разъединения – и разъединения самого безнадежного. Протестантство постоянно дробится на секты. Протестантской церковной жизни нет, а есть кое-какая “еле живая” жизнь отдельных сект и общин»[7].
Завершающей ступенью отдаления от Церкви становится светское обмирщенное сознание, проникающее теперь и в церковное общество: «Но и независимо от лжеучения протестантства весьма многие приходят теперь к отрицанию Церкви, усваивая вообще западноевропейское миросозерцание, развившееся вне Церкви и духу Церкви совершенно чуждое и даже враждебное»[8].
Экклезиологические воззрения католиков и протестантов для священномученика Илариона как бы две стороны одной медали, две крайности в учении о Церкви. Латиняне Церковь как тело Христово подменили церковной организацией, устроенной по земному образцу: «Католики – эвиониты нашего времени. Их идейная бедность сказывается в их истолковании ответа Христова в смысле дарования Петру первенства и главенства в Церкви, а также всем его преемникам на кафедре Римского епископа. Католики ничего, кроме церковного устройства, кроме внешнего порядка и подчинения, не хотят видеть там, где, по православному разумению, открыты глубокие богословские тайны о природном единении Христа с Церковью»[9]. Но если католицизм ввел в церковное управление нечто вроде абсолютной монархии, то протестанты уподобляются в их отношении к Церкви анархистам: «Будучи по существу церковным анархизмом, чистый протестантизм, как и всякий анархизм, оказался совершенно неосуществим на деле и тем самым засвидетельствовал перед нами ту непреложную истину, что душа человеческая по природе церковна»[10].
Папизм попытался втиснуть Церковь в неподвижную организационную структуру, чуждую живому организму. Протестантизм ввел понятие «невидимой», «духовной» Церкви, понятие само по себе столь расплывчатое, что учение о Церкви теряет какие-либо твердые основы: «Известно, как исказили идею Церкви протестанты, проповедуя какое-то учение о “невидимой” Церкви. Учение это настолько туманно и неопределенно, что даже один лютеранский богослов в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году заявил: “Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отличается такою неясностью и непоследовательностью, что может быть названо Ахиллесовой пятой протестантизма”»[11]. Именно эти неясность и неопределенность, ведущие в конце концов к отрицанию Церкви, стали причиной бесконечного дробления протестантских церковных сообществ: «Именно протестантизм открыто провозгласил эту величайшую ложь: можно быть христианином, отрицая Церковь. Связывая же, однако, своих членов некоторыми обязательными авторитетами и церковными правилами, протестантизм тем самым запутывается в безвыходном противоречии: сам же освободил личность от Церкви и сам же ставит некоторые границы этой свободе. Отсюда постоянный бунт протестантов против тех немногих и жалких остатков церковности, которые все еще сохраняются официальными представителями их исповедания»[12].
Христология
Таким образом, и в католическом, и в протестантском богословии происходит развоплощение Церкви, ведущее к принижению, а в конечном итоге – и к отрицанию Боговоплощения. Это становится наиболее заметно на примере протестантизма: «Но подделка Церкви христианством ведет за собой еще одну ужасную подделку – подделку Христа Богочеловека человеком Иисусом из Назарета. Как вера в Церковь неразрывно связана с признанием Божества Христа Спасителя, так и отрицание Церкви непременно ведет за собой отрицание воплощения Сына Божия, отрицание Божества Иисуса Христа. Ведь для того чтобы дать какое-нибудь учение, для этого нет нужды непременно быть Богочеловеком. Божественное достоинство Христа необходимо нужно только тому, кто видит в Нем Спасителя, влившего в естество человеческое новые силы и основавшего Церковь»[13]. Подтверждением тому служат реальные факты из жизни западных христиан начала XX века: «В настоящее время протестанты уже открыто сознаются, что в Германии не более трети пасторов признает Божество Христа. Что это, как не духовная смерть, ибо не имеющий Сына Божия, по слову апостола, не имеет жизни (1 Ин. 5: 12)»[14].
Сотериология
Главной болезнью западной богословской мысли архиепископ Иларион считает рационализм и западное влияние на русское богословие оценивает вполне отрицательно. Для него «совершенно бесспорно, что результаты западного влияния на русскую богословскую мысль были и могли быть только очень плачевны, ибо смокв не собирают с терновника. Бездушное еретическое рационалистическое богословие, подобно плевелам, заглушило ростки пшеницы самобытно-русского православного богословствования, утвердилось в духовной школе, оторвав ее от церковной жизни»[15].
Особенно заметно западное влияние на русское богословие в сотериологии, что сказалось в широком распространении у нас в XVIII и в XIX веках юридической теории спасения. Причем, хотя сотериология протестантов по своим выводам заметно отличается от латинского учения о спасении, священномученик Иларион находит и у тех, и у других один и тот же юридический образ мышления: «Да ведь протестанты о спасении лжемудрствуют не лучше католиков. Они тоже за юридическую теорию держатся». Как, в своем роде, наследники и продолжатели рационалистического богословия Рима, протестанты и в сотериологии не смогли отойти от юридического подхода, воспринятого у латинян. А поэтому в рассуждениях о спасении протестантов – «та же схоластика безжизненная, как у католиков или у наших догматистов XVIII–XIX веков»[16].
В святоотеческих рассуждениях о спасении священномученик Иларион выделяет следующий ряд основных понятий: «Так, воплощение, воссоздание, обожение, нетление и блаженство – в пределах этих понятий движется православное учение о спасении». Как обобщение святоотеческого учения о спасении приводятся слова святителя Григория Богослова: «Главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»[17].
Для иллюстрации юридической теории предлагаются цитаты из книги «Православно-догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), среди которых, как наиболее емкая и характерная, выделяется следующая: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи». В рассуждениях о спасении митрополита Макария архиепископ Иларион находит, в сравнении со святоотеческим богословием, «другой ряд понятий: оскорбление, возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга»[18]. Не все эти понятия священномученик Иларион считает чуждыми православной догматике, но показывает лишь тенденцию, направленность ума, мыслящего в рамках юридической теории искупления. Сам владыка Иларион предпочитал термину «искупление» слово «спасение». Главная причина такого словоупотребления – юридический смысл, которым наполнило академическое богословие понятие «искупление»: «Наша школьная догматика доселе умеет говорить о спасении, не употребляя даже самого слова “спасение”, а заменяя его словом “искупление”, причем и этому слову придается юридический смысл, которого оно не имело в литературе древнецерковной»[19]. Тем не менее, архиепископ Иларион использовал и термин «искупление», но понимал его не в юридическом смысле, а как «искупление от греховного тления»[20], то есть как избавление, освобождение. Понимание это вполне соответствует Священному Писанию, где искупление преподносится не как выкуп, получаемый кем-то, но как избавление человека «от преступлений» (Евр. 9: 15), «от всякого беззакония» (Тит. 2: 14). «Цель смерти Христовой – избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит. 2, 14). Интересно, что то слово λυτρόσηται, которое в других местах переводилось “искупить”, переведено здесь “избавить” – по его действительному смыслу»[21]. Даже «чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию»[22]. Профессор В.Н. Мышцын в своей магистерской диссертации так писал об употреблении термина λυτρόω в посланиях апостола Павла: «Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (λυτρόω) в действительном залоге»[23].
Что касается понятий «удовлетворение» и «заслуга», то архиепископ Иларион находит их не только чуждыми православному богословию, но и вредными для него. Поэтому он считает необходимым полный отказ от попыток изложения православного учения о спасении с использованием этих терминов: «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно. Уничтожьте эти два форта – призрачная твердыня схоластики скоро падет и рассыплется. И погибнет печальная память ее без шума…»[24].
Священномученик Иларион в полемике с латинским богословием основное ударение делает именно на сотериологии, оставляя в стороне обычные темы антилатинской полемики. Причиной этому мелочность и незначительность (доходящие иногда до карикатурности) многих пунктов полемики с римо-католиками: «Православные полемисты издревле в своей полемике с латинством оцеживали комаров и без внимания оставляли верблюдов. Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства. Ведь среди католических ересей, например, наш русский митрополит Георгий указывал следующие: “едят медведину и ослов; попы их едят в говение бобровину, глаголют-бо, яко от воды есть – и рыба всяко есть; постригают бороды своя бритвою, еже есть отсечено от Моисеева закона и от евангельска”». Некоторые вопросы этой полемики, конечно, важны: «В сравнении с этими “ересями” опресноки, папская непогрешимость, Filioque и прочее, что опровергается в наших “обличительных богословиях”, конечно, несравненно важнее. Однако все же существо веры, душа ее – не здесь», – утверждает архиепископ Иларион и приходит к следующему выводу: «Итак, душа веры в спасении, и душа богословия в учении о спасении»[25]. Поэтому владыка Иларион основное внимание уделяет сотериологическим различиям латинства и Православия.
Каноническое право
Для большей наглядности заблуждений латинства в их учении о спасении священномученик Иларион показывает, какие последствия юридическое понимание искупления, совершенного Христом, имело для самой жизни членов Римской церкви, что наиболее ясно можно увидеть, обратившись к дисциплине покаяния: «Вполне понятно, что для сравнения религиозной психологии католика и члена Церкви мы избираем покаяние. Покаяние – сущность христианской жизни. Вся жизнь христианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4: 24)»[26].
Свои рассуждения архиепископ Иларион строит на сравнении православных епитимийных номоканонов и латинских пенитенциалов. В православной епитимийной литературе, начиная с IV века, покаянная дисциплина имела в основном характер врачевания болезненного состояния человеческой души, уязвленной грехом. Это отношение к епитимии можно найти во всей церковной епитимийной литературе от канонических правил святителя Василия Великого до древнерусских покаянных номоканонов.
В западных пенитенциалах просматривается совершенно иное отношение к целям и смыслу покаянной дисциплины. Юридическая теория искупления, преломляясь в жизни, приводит к соответствующим результатам в епитимийных предписаниях: «Идея духовного врачевания стушевывается пред идеей суда: духовник не столько врач, сколько судья совести верующего – судья, который должен справиться с Римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая епитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превращается уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судьею»[27]. Удовлетворение это принимало порой достаточно необычные формы: «Весьма часто в качестве епитимий назначается изгнание из отечества. Покаявшийся должен нести епитимию в странствовании… Иногда предписывается оставить все земное, идти в монастырь и каяться там до смерти… Встречаются в пенитенциалах статьи, взятые из варварских кодексов, в которых за убийство епископа, князя или чиновника виновный приговаривается к распятию. Это будто бы определили какие-то мудрые (Вассершлебен, стр. 140). За воровство у тех же лиц – штраф в размере семи служанок (стр. 141). Кровь епископа оценивается в 50 служанок… К этому добавляется еще воздержание от брака, если кающийся в него не вступал, а если он уже в браке, определяется срок, который должно провести без жены…»[28].
Юридическая теория делает необходимым получение грешником должного возмездия за совершенный грех. В противном случае не будет принесено достаточное «удовлетворение правде Божией». Поэтому любое снисхождение недопустимо, так как, в противном случае, не получит пользы сам согрешивший. Для смягчения строгости неумолимого суда был найден выход так же юридического характера – выкуп епитимии: «Столь строгая покаянная дисциплина, какой она является в латинских пенитенциалах, была, конечно, мало удобна на практике, потому что налагала непосильное бремя наказания. Ясно чувствовалась необходимость смягчить покаянную дисциплину. Смягчение, как мы видели, было сделано и в Церкви в номоканонах Постниковского типа. Но совсем другого рода были смягчения покаянной дисциплины в католичестве именно в силу взгляда на покаяние как на акт юридического характера. Если каждый грех требует, так сказать, отмщения, то, очевидно, сложить или уменьшить епитимию нельзя – будет нарушена правда Божия. Поэтому в католичестве плодом смягчения покаянной дисциплины явилась система замены или выкупа (redemptio) епитимий. Иногда епитимии, налагаемые по латинским пенитенциалам, прямо и рассчитаны на то, что кающийся епитимии нести не будет. Иногда епитимии назначались столь продолжительные, что они были бы непонятны, если бы нельзя было их заменить: встречается епитимия продолжительностью в 50 лет (Can. Hibern. S. 142), а за симонию назначается даже столетняя епитимия (Неrm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Маinz, 1883. S. 149. Anm. 3). Как можно нести епитимию, которую все равно окончить не удается?
Латинские пенитенциалы и дают множество наставлений, как заменить ту или другую многолетнюю епитимию, как в один год исполнить семилетнюю епитимию. Хорошо, если кто может исполнить епитимию так, как положена она в пенитенциале; если же не может – а после в некоторых пенитенциалах добавлено было: если и не желает, – то может заменить ее более удобными для себя делами. На произволение кающегося было предоставлено нести епитимию согласно пенитенциалу или, по тому же пенитенциалу, заменить ее чем-нибудь другим (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Продолжительный и изнурительный пост на хлебе и воде можно заменить милостыней, чтением или пением псалмов и молитв, поклонами, служением литургий, даже нанесением себе побоев – самобичеванием. Был создан, по выражению Шмитца, тариф такс для оцененных покаянных подвигов (Die Bussbucher. S. 145). Вместо подвига можно просто заплатить деньги, и была создана особая такса – за какой пост сколько платить. Богатый платит дороже, бедный дешевле. Обычная же цена – динарий за день поста, за год 26 солидов. Оптом, так сказать, дешевле.
Можно также и нанять кого-либо одного или нескольких лиц поститься за себя и вообще исполнить все то, что в качестве епитимий должен исполнить сам. Таким способом с епитимией можно разделаться легко и скоро.
Нельзя думать, что все подобные наставления в пенитенциалах что-нибудь редкое или случайное. Нет, эти наставления – существенная черта, проходящая чрез большинство латинских пенитенциалов и характеризующая их принципиальные взгляды на смысл и сущность покаяния и назначение епитимий»[29].
С описанной покаянной дисциплиной напрямую связано латинское учение о чистилище: «Наконец, Римская церковь освятила юридический взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий тем, что ввела его в свою догматику и установила соответствующую покаянную практику. По католической догматике, в исповеди кающийся освобождается только от вечного наказания за грех (culpa et роena aeterna), но в удовлетворение правды Божией должен понести временное наказание на земле или в чистилище»[30].
Кроме того, юридический подход к епитимии, свойственный латинским пенитенциалам, подготовил почву для печально известной практики индульгенций.
Из предложенного анализа священномученик Иларион делает следующий вывод: «Католичество юридическое представление покаяния внесло в свою догматику и практику. В Православной Церкви грешат юридическим пониманием покаяния отдельные лица. Церковь же пребывает свята и непорочна. В католичестве грешит все общество, и только отдельные лица возвышаются над церковными заблуждениями.
В Православной Церкви покаяние – врачебница, из которой люди выходят со светлым, озаренным надеждой лицом, потому что в руках они несут лекарства для уврачевания их тяжелых и гнетущих совесть греховных недугов. В католичестве покаяние – судилище, из которого обвиненные и приговоренные к тяжелым наказаниям преступники выходят мрачные и подавленные беспощадностью правосудия. Хорошо еще, что от наказания можно откупиться; иначе нет надежды на спасение, потому что вполне удовлетворить разгневанного Господина невозможно. Такая существенная разница в психологии покаяния церковного и католического весьма характерна вообще для религиозной психологии члена Церкви и члена католического общества»[31].
Tags:
